(Toạ đàm giữa Todorov và Kosikov)
Vào cuối những năm 70, ông làm quen với hiện tượng Bakhtin. Ở Pháp, ông là người đầu tiên viết cả một quyển sách về học giả này. Có thể nói, đây là bước ngoặt chuyển qua một kiểu tư duy mới, một phương pháp nghiên cứu văn học kiểu mới. Cuốn “Phê bình của phê bình” (1984) của ông đã nói lên điều đó. Định hướng ngữ nghĩa trong cuốn sách hoàn toàn khác so với tất cả những gì mà chúng ta có thể tìm thấy, ví như trong “Ngữ pháp “Décaméron”” hoặc “Thi pháp văn xuôi”. Chính ở đây, ông đã đề xuất lý thuyết “phê bình đối thoại” có mục đích là “cùng nhau tìm kiếm chân lý”. Nhưng ai cũng biết, ý nghĩa được gắn cho chữ chân lý lại thường xuyên thay đổi, chẳng có gì là cố định. Chẳng hạn, người ta đang đang nói về một thứ “chân lý tối thượng”, chân lý như là loại phẩm chất đơn trị nào đó được toát ra từ một khởi nguyên cao nhất (thứ chân lý đầy quyền uy như thế, người ta không thể tìm, mà chỉ có thể tuân phục). Heidegger dạy chúng ta phải khám phá “chân lý của Tồn tại”. Hegel nói rằng “chân lý là cái toàn vẹn”, v.v… Thế thì theo ông, chân lý là gì? Và phê bình đối thoại, thứ phê bình mở ra con đường dẫn tới “chân trời” chung cho tất cả chúng ta là loại phê bình như thế nào?
Xin bắt đầu từ khái niệm “chân lý”, một khái niệm phải thừa nhận là đa nghĩa. Trong rất nhiều nét nghĩa của nó, đối với việc phân tích văn học có hai nét nghĩa quan trọng. Nét nghĩa thứ nhất – đơn giản, dễ hiểu, nhưng chẳng có gì lý thú đặc biệt – nó là chân lý được kiểm chứng, hay là tính xác thực của sự thật. Giả dụ như bây giờ tôi nói, một tác phẩm trần thuật nào đó được chia thành 13 chương, thì câu nói của tôi sẽ là chân lý theo nét nghĩa thứ nhất, nếu như văn bản đúng là chia thành 13 chương. Toàn bộ phương diện trực quan của văn bản gắn chặt với dạng nhận biết này; chúng ta có thể tìm thấy rất nhiều chân lý như thế qua việc phân tích ngôn ngữ mà Jakobson đã thực hiện trong việc nghiên cứu thơ thuộc những truyền thống văn học rất khác nhau.
Nét nghĩa thứ hai, ranh giới khó nắm bắt hơn, vì thế cũng đa dạng hơn. Có thể gọi nó bằng khái niệm “sự khám phá” (dévoilement), không nhất thiết phải hiểu theo cách của Heidegger. Xin dẫn ra đây một cuốn sách lịch sử làm ví dụ. Trước hết, nếu là độc giả, ông sẽ đòi hỏi cuốn sách phải đưa ra những thông tin về các sự kiện một cách chính xác: thông báo thật chính xác về ngày tháng, con số, về tên tuổi, tóm lại, về các sự thật. Nhưng cái mà ông đòi hỏi không phải chỉ có thế. Ông có thể tìm thấy các chi tiết chính xác trong từ điển, hay ngày nay người ta thường nói, trên Internet. Trong trường hợp này, ông chờ đợi một cái gì lớn hơn nhiều. Ông muốn cuốn sách phải chỉ ra ý nghĩa của các sự kiện được nó nói tới, không chỉ đơn giản là bao nhiêu người đã chết vào cái ngày 25 tháng 10 năm 1917 mà là sự kiện xẩy ra trong ngày ấy ở Petrograt có ý nghĩa như thế nào. Loại chân lý này không thể cân đo bằng những chuẩn mực thông thường, ấy vậy mà chúng ta vẫn mải miết tìm kiếm. Nhân một chuyện khác, Bakhtin đã đề xướng hai thuật ngữ thể hiện sự khác nhau ấy. Ông phân biệt “tính chính xác” của sự giải thích với “chiều sâu” của sự giải thích. Khi tiếp xúc với một bài phân tích văn bản giàu tính thuyết phục, ta có cảm giác như đã khám phá được chân lý về nó. Thực ra, chúng ta mới chỉ tiến đến gần chân lý thôi. Chúng ta chẳng bao giờ tìm thấy được chân lý cuối cùng. Nói cách khác, chân lý là chân trời mà chúng ta đang tiến tới, chứ không phải điểm cuối của một con đường. Bản thân các tác phẩm văn học cũng chỉ có tham vọng vươn tới cái chân lý của “sự khám phá”, cho nên chúng ta hoàn toàn không đòi hỏi chúng phải miêu tả những sự thật xác thực. Ngày nay, sở dĩ chúng ta vẫn tiếp tục đọc Sophokles, Shakespeare, Dostoievski là bởi vì tác phẩm của họ đã gợi dậy ở ta cảm giác, rằng chúng đã mở ra cho ta thấy sự thật về số phận của nhân loại. Phương thức duy nhất có thể kiểm nghiệm loại chân lý ấy là phương thức mang tính liên chủ thể: đó là sự đồng thuận giữa những người đọc ở những thời đại khác nhau và ở những đất nước khác nhau.
Loại “chân lý” thứ ba mà câu hỏi của ông vừa nhắc tới ở trên kia, theo tôi hiểu, chẳng có gì chung đụng với việc phân tích văn học. Đó là “chân lý” giáo điều, tức là những định đề đã được một học thuyết nào đó lựa chọn (ví như “đảng là đội quân tiên phong của giai cấp công nhân”). Điều tôi đang bàn luận chủ yếu là về những yêu cầu, chứ không bàn luận về những sự thừa nhận, về các chỉ thị, mệnh lệnh hay là sự thể hiện của một quan điểm quyền uy.
Loại chân lý của “sự khám phá” không cần dựa vào các uy tín, nó có thể được xác lập nhờ các công cụ duy lý.
Tôi đồng ý với nhận định của ông, rằng giữa “Ngữ pháp “Décaméron”” và ngữ pháp phê bình đối thoại có sự khác nhau cơ bản. Sự khác nhau giữa chúng là ở chỗ này. Trần thuật – đối tượng nghiên cứu của cuốn sách thứ nhất – được tôi khảo sát lúc ấy chỉ thuần tuý trong tính trực quan cụ thể, chứ không nghĩ rằng, phía sau đó còn có một con người đang khao khát thông qua trần thuật để khám phá cái ý nghĩa mà nó muốn trao gửi cho những ai đối thoại với nó. Sự phân tích ngôn ngữ của Jakobson cũng có điểm đáng chê trách như vậy (tất nhiên, tôi không nói tới phẩm chất của sự phân tích, mà chỉ nói tới cái khuynh hướng phân tích của ông ấy thôi). Với phê bình đối thoại, chúng ta xuất hiện trong tư thế là nhân chứng cho cuộc gặp gỡ của hai bản ngã: tác giả và nhà phê bình. Mọi cuộc đối thoại đều được trù định trước về sự hiện diện của một triển vọng chung, những giới hạn chung. Trong trường hợp ngược lai, chúng ta chỉ có được một bản tạp âm chói tai do những giọng nói xa lạ với nhau, không hiểu lẫn nhau tạo thành. Tham gia đối thoại tức là đã thành thật tin rằng, ý kiến của chúng ta dù khác nhau đến thế nào thì chúng ta vẫn có thể thuyết phục, hoặc chỉ đơn giản là thông báo, để người đối thoại tìm kiếm cái ý nghĩa chung đối với chúng ta.
Theo Bakhtin viết trong cuốn sách về Dostoiepski thì quan hệ đối thoại với “người khác” chính là xung đột. Với ông ấy, đối thoại không hẳn là “sự hoà điệu vĩnh hằng của những giọng nói không thể trộn lẫn”, mà chủ yếu là “cuộc tranh luận bất tận và vô vọng”. Quan niệm về đối thoại mà ông đề xướng trong cuốn “Phê bình của phê bình” nghe có vẻ “cởi mở” hơn so với quan niệm của Bakhtin. Ông định làm theo cách nào – muốn “tái thiết theo kiểu cấu trúc” hay muốn “giải thích theo kiểu triết học” sáng tác của Bakhtin giống cách làm của Paul Ricoeur[1], người đã nói về di sản của Freud để đặt ra cho mình nhiệm vụ suy nghĩ như thế này: “ Xuất phát từ Freud, diễn đạt cách khác, tức là đi theo ông ấy, cùng với ông ấy và chống lại ông ấy”?.
Nếu ta muốn trung thành với các bài học mà Bakhtin để lại, thì, theo cách lựa chọn mà ông đề xuất, con đường thứ hai là lối đi duy nhất có thể chấp nhận, bởi vì chỉ có mình nó dạy cho nhà phê bình thái độ “đứng ngoài”. Theo con đường “tái thiết theo kiểu cấu trúc”, dẫu có tiến xa đến đâu, chúng ta vẫn không thể hài lòng với việc tạo ra một văn bản giả không phải của nhà văn, và như thế chúng ta đặt tác giả vào một loại văn cảnh rất xa lạ với ông ta.
Về phía mình, tôi không tán thành quan điểm cho rằng, với Bakhtin, đối thoại đồng nghĩa với xung đột. Loại quan niệm tượng tự như thế chủ yếu phù hợp với cách giải thích của Hegel về cuộc đấu tranh giành giật sự kính trọng giữa ông chủ và nô lệ, hoặc những quan điểm của chủ nghĩa Nietzsche về một cuộc chiến tranh bất tận. Tôi cảm thấy đó là những kiểu hình dung rất nghèo nàn và tầm thường về số phận của nhân loại, trong những kiểu hình dung ấy, bộ phận đã được thay thế cho cái chỉnh thể (tôi đã có ý đồ nghiên cứu vấn đề này trong cuốn sách viết năm 1995, cuốn “Đời sống cộng đồng”). Quan điểm của Bakhtin hoàn toàn khác. Trước tác Bakhtin để lại tản mát, ít thành hệ thống, tất nhiên, đó là lý do khiến người ta có thể đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau, tuy nhiên, nhìn chung, di sản ấy vẫn giới thiệu với ta một bức tranh phức tạp về những quan hệ đối thoại muôn hình muôn vẻ. Hiển nhiên là tranh luận chẳng bao giờ kết thúc, nhưng nếu chúng ta không tin vào khả năng thấu hiểu lẫn nhau thì tranh luận thậm chí chẳng thể bắt đầu. Ivan sở dĩ nói với Aliosa Karamazov vì anh ta tin vào khả năng tìm thấy một ý nghĩa chung.
Tôi muốn bổ sung rằng câu chuyện ở đây hoàn toàn không nói về một thứ tiên đề định trước, mà là nói về việc đạt tới kết quả. Nếu ngay từ đầu tôi đã cho rằng mọi cuộc đối thoại đều là sự xung đột thì tôi chỉ còn cách nhất quyết tìm kiếm chứng cớ củng cố định kiến của mình.
Ông cho rằng “phê bình đối thoại” là “sự gặp gỡ của hai giọng nói, giọng của tác giả và giọng của nhà phê bình, giọng này không có gì ưu trội đối với giọng kia”. “Phê bình đối thoại không nói về các tác phẩm mà hướng tới các tác phẩm, đúng hơn là đàm đạo với chúng, nó từ chối loại bỏ một trong số hai giọng nói luôn luôn hiện diện kia. Văn bản được phê bình không phải là đối tượng bị miêu tả nhờ một thứ “siêu ngữ” nào đó, mà là lời nói gặp gỡ với lời nói của nhà phê bình; tác giả – đó là “anh”, chứ không phải là “anh ấy”, là người đối thoại cùng nhau đàm đạo về những giá trị nhân loại”. Với cách hiểu như thế, ông đã đối lập “phê bình đối thoại” với những diễn ngôn phê bình loại khác. Liệu ông có thể nói cụ thể hơn về vấn đề này?.
Thú thật, tôi không có một thứ lý thuyết chung để nói nhiều hơn như ông muốn. Nhưng trong thực tế, bao giờ tôi cũng cố gắng trung thành với phê bình đối thoại, ví như năm 2005 tôi có viết hai bài tựa, một bài viết về những tác phẩm cuối đời của Vassily Grossman, một bài dành cho nhật ký của Marina Tsvetaeva.
Nếu so với lý thuyết đối thoại của M. Buber, của H. Gadamer, hoặc so với giải thích học của P. Ricoeur thì “phê bình đối thoại” mà ông chủ trương có điểm gì khác?.
Việc so sánh này tôi muốn nhường cho người khác.
Ông có lý khi viết rằng, đối thoại giữa nhà phê bình và tác phẩm là cuộc đối thoại “không tương xứng”, vì văn bản của nhà văn thì bao giờ cũng hoàn kết, còn văn bản của nhà phê bình lại có thể thay đổi lung tung thế nào cũng được. Nhưng cũng chính vì thế người ta có thể bác lại ông, rằng lục vấn theo kiểu ấy tất yếu sẽ biến thành một cuộc “bức cung lúc tra tấn” mà người bị hỏi phải hứng chịu; người bị hỏi cứ khăng khăng nín lặng, còn người hỏi thì khoái chá bịa ra câu trả lời của anh ta cho câu hỏi của riêng mình. Ông bảo nhà phê bình phải “để cho giọng của người đối thoại vang lên”, người ta thưa lại với ông rằng bất kỳ người đối thoại nào cũng đều là “người khác”, thế giới nội tâm của nó kín mít và không thể tiếp cận được. Xin hỏi, nhà phê bình – đối thoại gia sẽ trả lời thế nào những ý kiến phản bác đại loại như vậy?
Ông nói, người được hỏi cứ khăng khăng nín lặng ư? Sao lại như thế? Tolstoi luôn sẵn lòng trả lời – trả lời bằng cả 90 tập sách đó thôi! Thông thường (tất nhiên, cũng có ngoại lệ) tác giả có dư thừa thời gian để bộc lộ bản thân một cách thoả đáng. Là nhà phê bình, lẽ dĩ nhiên, tôi cũng hoàn toàn có thể xuyên tạc ý nghĩ và quan điểm của tác giả, nhưng làm như thế, lời giải thích của tôi sẽ là cái phôi chết ngay ở trong trứng. Nó không gợi được sự chú ý của bất kỳ ai, vì ngay người đọc đầu tiên đã nhận ra rằng tôi hiểu sai ý nghĩa của tác phẩm. Nhà phê bình luôn luôn phải trung thực, đó là điều kiện đầu tiên đảm bảo cho anh ta thành công: hãy tiến xa đến tận nơi có thể đến trên con đường trung thành với văn bản của tác giả. Nhưng cũng còn có một điều kiện thứ hai: nhà phê bình phải dám chịu trách nhiệm trước quan điểm riêng của mình. Làm được như thế khó lắm chứ không dễ như ta vẫn tưởng đâu!. Đối thoại với Dostoiepski đòi hỏi ta phải nâng mình lên ngang tầm với nhà văn, việc làm ấy tự nó đã là một chiến công rất lớn. Xin nói thêm, bất kỳ một sự phê bình, sự giải thích, thậm chí, bất kỳ một sự giao tiếp nào của con người đều phải xuất phát từ niềm tin rằng đời sống nội tâm của người đối thoại chẳng phải là cái gì “kín mít và không thể tiếp xúc”. Nếu định đề khởi đầu là như thế thì tốt nhất hãy ngồi vào xó riêng của mình và im hơi lặng tiếng. Nhưng sự hiện diện của định thức thể hiện trạng thái “kín mít và không thể tiếp xúc” lại chứng tỏ trạng thái ấy là dễ hiểu, tức là chính nó bác bỏ nội dung của nó.
Xin nói mấy lời về Roland Barthes. Ông từng chơi thân với Barthes, nhưng chuyện ấy không ảnh hưởng tới việc ông phê phán tất cả những gì có liên quan tới “hội chứng “lãng mạn””, và trước hết là chủ nghĩa tương đối lộ liễu của nhà khoa học này. Theo ông, diễn ngôn tương đối luận có vị trí như thế nào trong sáng tạo của Barthes nói chung?
Tôi không xem mình là chuyên gia về sáng tạo của Barthes, mặc dù cá nhân ông ấy để lại cho tôi những ấn tượng rất mạnh mẽ. Tôi sợ là sẽ không thể trả lời được câu hỏi của ông. Vả lại, tôi cũng không tin sáng tác của Barthes có một sự “gắn kết” nào đó. Thiết nghĩ, ông ấy có thể vận vào mình câu nói của Tzvetaeva: “Thay vì thế giới quan – tôi chỉ có cảm quan vũ trụ”.
Tôi nêu ra câu hỏi về Barthes vì tôi thấy, dù rất mê những tư tưởng mỹ học của nhóm “Tel Quel”, Barthes có vẻ như vẫn vào hùa với cánh tiên phong chủ nghĩa, một phần do những toan tính “sách lược”, phần khác do cảm quan tiên khởi của ông ấy dẫu sao cũng không mang tính tương đối luận.
Là tác giả của “Độ không của lối viết” (1953), “Huyền thoại luận” (1957), “S/Z” (1970), “Roland Barthes nói về Roland Barthes” (1975), là người chống lại sự sùng bái tượng thánh, sẵn sàng lật tẩy những khuôn sáo ước lệ do xã hội tạo ra, là anh “kép” trình diễn (theo cả nghĩa đen và nghĩa bóng của chữ ấy) những tư tưởng của người khác để lạ hoá chúng và tránh xa chúng, Barthes hành động như thế liệu có phải chỉ là để nắm được ý nghĩa của “bản thân các sự vật”, tức là nắm được “chân lý tuyệt đối” về chúng hay không?. Viết “Những mảnh diễn ngôn của người tình” (1977) với ý đồ giải cứu cho bản thể được thương yêu thoát khỏi “cái chết thông qua sự phân loại”, Barthes đặt “tình cảm” vào chỗ của “tình dục”, ông khao khát sự dịu dàng, chân thật, giản dị là những phẩm chất mà chỉ có chúng mới đảm bảo cho sự “gần gụi có tính người”, – làm như thế liệu có phải ông ấy muốn tìm thấy cái “đích thực” của tồn tại mà biểu tượng chính là hình ảnh của người tình hay không? Thử hỏi, tự đáy lòng, Barthes là tác giả “cổ điển” hay “hiện đại”?
Antoine Compagnon mới cho in cuốn sách với đề tài: “Những người chống chủ nghĩa hiện đại”, trong đó dành một chương lớn viết về Barthes. Tính hai mặt mà ông vừa nói quả thật có ở Barthes. Nhưng tôi xem ông ấy là nhà văn nhiều hơn là một nhà tư tưởng, vì thế tôi không có ý định tìm kiếm sự chặt chẽ trong tư tưởng của ông ấy.
Ông kiên trì làm cho mọi người phải chú ý tới hai nguy cơ đang rình rập thời đại của chúng ta. Một mặt, đó là “chủ nghĩa giáo điều cổ điển”, mặt khác là “chủ nghĩa tương đối hiện đại” (X. Averinsev đã đúc kết một song đề dưới dạng cách ngôn: “Con quỷ thò hai bàn tay” – “chủ nghĩa cực quyền” và “chủ nghĩa tương đối được thế tục hoá”). Mâu thuẫn ấy liệu có khắc phục được không? Có tránh được nó không? Làm thế nào để thoát khỏi cái eo biển hẹp có hai con quái vật Xkilla và Caripd canh giữ?
Mấy thế kỷ trước, Montaigne từng nói: “Bất kỳ ai đi tìm cách giải quyết một vấn đề nào đó rốt cuộc rồi cũng sẽ rút ra một trong số những kết luận như thế này: anh ta hoặc là khẳng định đã tìm thấy cách giải quyết phải tìm, hoặc là khẳng định không thể tìm thấy nó, hoặc là anh ta vẫn tiếp tục tìm kiếm. Mọi triết lý đều được chia thành những hướng như vậy” (II, 12). Với tôi cũng như đối với toàn bộ chủ nghĩa nhân văn, sự tồn tại của hướng đi thứ ba nằm ngay ở định đề khởi điểm: chúng tôi không buộc phải lựa chọn giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hư vô. Ngoài việc thành tâm đi theo hướng ấy, tôi không biết liệu còn cách nào khác có thể chứng minh cho tính khả nhiên của nó hay không. Mặt khác, nó là con đường trần tục hoàn toàn, vì xuất phát điểm của nó không phải là những tri thức từ trên cao ban xuống, mà chỉ là những cái thiêng liêng thuần tuý đối với con người, thuộc về thế giới chúng ta và thời đại chúng ta.
Cần phải chú ý tới khái niệm chủ nghĩa nhân văn xuất hiện ở những công trình ông viết vào những năm 80. Mặc dù ngày nay chủ nghĩa nhân văn không còn giữ được sự mến mộ đặc biệt, nhưng chắc chắn vẫn có thể khẳng định, tư tưởng nhân văn chủ nghĩa thấm đượm những cuốn sách của ông trong mươi năm gần đây. Chủ nghĩa nhân văn được cắt nghĩa lại theo tinh thần mới có vai trò thế nào trong xã hội hiện đại?
Theo tôi, nó có vai trò quan trọng hàng đầu. Thậm chí, tôi có thể nói, ngày nay, đó là hệ tư tưởng duy nhất được chấp nhận trên cõi trần thế của chúng ta, nếu chúng ta không muốn trở thành vật hy sinh của thuyết chính thống tôn giáo và sự cuồng nhiệt sắc tộc hoặc chìm đắm trong chủ nghĩa cá nhân khước từ những giá trị mang tính phổ quát. Tôi đã cố làm sáng tỏ những vấn đề ấy theo quan điểm lịch sử của những học thuyết khác nhau trong cuốn “Khu vườn chưa hoàn hảo” và làm sáng tỏ cả cái quá khứ mới gần đây của chúng ta trong cuốn “Ký ức về cái ác. Sự quyến rũ của cái thiện”.
Trong khi để tâm vào chủ nghĩa nhân văn, ông luôn luôn nhấn mạnh, rằng nền tảng của nó là sự tự quyết của cá nhân, rằng đặc điểm của con người, của cái sinh thể tự do và “chưa hoàn kết” (theo cách nói của Bakhtin) là nó có khả năng trượt ra ngoài mọi thứ quyết định luận có thể có. Tuy nhiên vấn đề này cũng còn một khía cạnh khác. Chúng ta thường có thói quen đối lập “bản thể luận phương Tây” với “bản thể luận Nga”. Bản thể luận phương Tây là bản thể luận của những “đơn tử” có khả năng liên kết lại chỉ nhờ vào các thiết chế xã hội, các mực thước, luật lệ bên ngoài…, tức là chỉ nhờ vào những mối liên hệ trên bề mặt. Bản thể luận Nga lại bao hàm sự bổ sung, bù đắp lẫn nhau từ trong nền móng: cá nhân bị cô lập không thể đạt tới được mức độ viên mãn của sự tồn tại, nó không thể trở thành cơ sở chắc chắn cho sự tồn tại của chính mình, cho nên, nó cần tới sự bổ sung của tất cả những cá nhân khác, những cá nhân này vẫn có thể phục hồi sự đầy đủ toàn vẹn mà không mất đi tính cá thể của mình. (Xin được trích một đoạn làm ví dụ từ bài viết của Vijach. I. Ivanov “Số đông và cộng đồng” (1916): “Cộng đồng là <…> sự hợp nhất mà ở đó những cá nhân được liên kết lại với nhau có thể đạt tới sự phát lộ hoàn hảo và sự xác lập bản chất riêng, độc đáo, không lặp lại của mình <…> Trong từng cá nhân Lời nói <…> cư ngụ cùng tất cả và vang lên trong tất cả cũng khác nhau, nhưng lời nói của từng cá nhân lại tìm thấy sự đồng vọng trong tất cả, và tất cả là một sự đồng thuận tự do, bởi vì tất cả chính là một Lời nói”). Ông có cho rằng sự đối lập đó của tư duy “phương Đông” và “phương Tây” là quan yếu không? Bản thể luận của ông về sự tự do và tính không hoàn kết của con người có quan hệ thế nào với tôn giáo? Liệu có thể dung hoà tính tất yếu của sự thống nhất bản thể luận với nhu cầu về tính đa bản thể luận hay không?
Cần phải nói ngay rằng, tôi chẳng mấy thích thú với những đối lập trên quy mô rộng lớn theo kiểu phương Tây/ phương Đông, châu Âu/ nước Nga, vì chúng cho rằng, bản thân mỗi hiện tượng như thế đều thuần nhất, nhưng thực tế lại không phải như vậy. Tôi mong ông đừng nghĩ rằng tất cả các nhà tư tưởng phương Tây và truyền thống phương Tây nói chung đều khẳng định con người là những đơn tử tự túc, tự mãn, chỉ có những quan hệ hời hợt với nhau, mà dẫu không có đi chăng nữa thì cũng chẳng làm sao. Tất nhiên vẫn có những học thuyết như thế, nhưng chúng bị bác bỏ bởi các học thuyết khác khẳng định điều ngược lại. Điều đó cũng đúng với cả tư tưởng phương Đông, tư tưởng Nga…
Về phần mình, tôi hy vọng được đứng về phía những nhà tư tưởng không xem việc thuộc về truyền thống phương Đông hay phương Tây là quan trọng, mà xem từng con người riêng lẻ là không đầy đủ và chúng ta tất yếu phải sống với những người khác, với sự giúp đỡ của những người khác. Cuốn sách “Đời sống cộng đồng” của tôi chỉ bàn về chuyện này. Cách nhìn sự vật như thế hoàn toàn phù hợp với sự khẳng định con người cá nhân, nhưng lại đối lập với các chủ thuyết mang tính cá nhân chủ nghĩa. Và tôi thấy không cần phải viện tới tôn giáo ở công đoạn này của tư duy. Vắng các thiên thần, ta chịu được, nhưng thiếu những người khác, mình không sống nổi đâu! Để tin vào điều đó, ta chỉ cần nghĩ đến sự nhỏ nhoi, bé mọn của con người. Cuộc sống thật sự của con người cần có mối liên hệ với cái siêu nhiên ở bên trên, nhưng như chúng ta biết đã một nghìn rưởi năm nay, cái siêu nhiên không nhất thiết phải mang bản chất tôn giáo.
Trong tất cả các công trình của ông, dưới hình thức trực tiếp hay bóng gió xa xôi, đều thấy có những suy ngẫm về thực trạng của khoa học nhân văn trong xã hội hiện đại. Ở thế kỷ trước lý luận văn học đã đạt được sự phát triển mạnh mẽ, nhưng bây giờ, hiện trạng của nó là thế nào? Theo ông, tương lai của nó sẽ ra sao? Số phận nào đang chờ đợi khoa học về con người trong cái thế kỷ mới được bắt đầu này?
Vâng, đúng thế, vào những năm 60 và 70 của thế kỷ XX chúng ta có thể nhìn thấy ở Pháp niềm đam mê thực sự đối với các khoa học nhân văn, ngày nay sự say mê như thế không còn nữa. Điều đó cũng đúng với cả lý luận văn học, và, như đã nói, ngay cả tôi cũng đã mất đi hứng thú ấy. Hiện nay các môn khoa học đang chịu một áp lực đầy mâu thuẫn: một mặt người ta đòi hỏi chúng ngày càng phải đi sâu vào chuyên môn hẹp, mặt khác lại đòi hỏi chúng ngày càng phải có tính phổ cập với đông đảo công chúng (tham gia vào thị trường tri thức)… Về vấn đề này tôi khó mà nói trước được điều gì. Chỉ có một điều không thể nghi ngờ, ấy là con người bao giờ cũng có nhu cầu tự nhận thức và người ta sẽ làm điều đó bằng những cách khác nhau. Văn học là một trong những phương thức có hàng loạt điểm yếu, nhưng nó cũng có ưu thế theo kiểu lưỡng tiện: nó vừa phổ cập với tất cả mọi người, vừa khơi dậy ý thức của độc giả đối với công việc.
Lã Nguyên dịch
Nguồn: http://libfl.ru/mimesis/txt/todorov3.php
Phụ lục: Bài giảng của Tzvetan Todorov (Tiếng Anh) – In Defence of the Enlightment (Để biện hộ cho Khai sáng)
http://www.youtube.com/watch?v=MFHho-qnIio
[1] Paul Ricoeur (1913-2005). Nhà triết học, nhà hiện tượng học, nhà chú giải học người Pháp, tác giả của những công trình: Xung đột của những chú giải (1969), Từ văn bản đến hành động (1986), Thời gian và trần thuật, Cái chính mình như là cái khác (1990), Tư tưởng hệ và không tưởng (1997), Ký ức, lịch sử sự lãng quên (2000)…
Lythuyetvanhoc's Blog 