Amos Goldberg – Chấn thương, tự sự và hai hình thức của cái chết (phần 1)

Guernica 3 - Tác phẩm của danh họa Tây Ban Nha Pablo Picasso (1881-1973)

Chấn thương và tự sự

Hai khái niệm “chấn thương” và “tự sự” (hay “tự thuật”/”chuyện đời” –‘life narrative’) có thể liên hệ với nhau theo một số cách rất khác nhau [1]. Có những học giả cho rằng đây là hai khái niệm đối lập – những chuyện kể là phương thức của cấu trúc tượng trưng kiến tạo nên bản sắc, trong khi đó chấn thương lại là hệ quả của cái lẩn tránh cấu trúc và đập vỡ bản sắc. Nhiều người quy cách hiểu như vậy bắt nguồn từ Freud, chẳng hạn như cách tiếp cận của Cathy Carouth về mối quan hệ giữa chấn thương và tự sự lịch sử [2]. Những cách tiếp cận như vậy nhấn mạnh chủ yếu vào sự không thống nhất giữa cấu trúc thời gian lặp lại và xuất hiện muộn của chấn thương với cấu trúc thời gian tuyến tính của tự sự.

Một số quan điểm khác lại cho rằng chấn thương và những câu chuyện được kể bởi những nạn nhân chịu thương tổn thường mang những quan hệ nhân quả, thậm chí đôi khi còn mang tính chất như một hình thức chữa bệnh: một kinh nghiệm chấn thương làm nảy sinh nhu cầu tức thời muốn kể lại một câu chuyện và tái tạo tự thuật/chuyện đời của một người nào đó. Một số người, như chuyên gia tâm thần học Judith Herman hay nhà văn Primo Levi, còn cho rằng một câu chuyện tự thuật/chuyện đời là bước tất yếu đầu tiên để đi đến sự hồi phục hay ít nhất là có thể giúp người ta chịu đựng được chấn thương [3]. Hình thức quan hệ thứ ba là diễn xuất (enactment): tự sự chấn thương, trong hình thức và phương thức trần thuật của nó, đều diễn xuất lại cái sự kiện chấn thương nguyên uỷ. Công trình của Shlomith Rimmon-Kenan về tác phẩm Mèo và chuột của Gunter Grass là một ví dụ tốt về cách phân tích theo hướng này [4].

Trên thực tế, ba quan hệ ý niệm giữa chấn thương và tự sự không nhất thiết loại trừ lẫn nhau. Trong nhiều trường hợp, chúng ta có thể tìm thấy cả ba kiểu quan hệ này, với những trọng tâm thay đổi, trong nhiều trang viết khác nhau về chấn thương. Có thể xem công trình của Dominick LaCapra là một ví dụ cho sự khớp nối phức tạp này; ông đặc biệt lưu ý đến sự dao động tất yếu giữa việc loại trừ, chấp nhận và diễn xuất trong hành vi biểu hiện chấn thương [5].

Tuy nhiên trong bài viết này, tôi muốn đề nghị một cách khác để liên hệ hai khái niệm này với nhau, gắn kết lại những yếu tố trong các cách tiếp cận được đề cập ở trên. Tôi cho rằng trong trường hợp một sự kiện gây chấn thương rộng lớn như Holocaust (song chắc chắn không chỉ riêng Holocaust), những câu chuyện được các nạn nhân kể lại là nơi mà chấn thương bị “đóng khung” để nó không rơi vào hai hình thức triệt để hơn rất nhiều của cái chết – cái chết của chủ thể nạn nhân bởi cái biểu đạt của kẻ huỷ diệt (annihilator’s signifier) và “cái chết tượng trưng” (symbolic death) của nạn nhân [6].

Hai hình thức này của cái chết, như sẽ được bàn luận ở dưới đây, ứng chiếu với hai khái niệm của Lacan và theo sự phân tích của tôi, chúng được Đức quốc xã áp đặt lên các nạn nhân của mình, với mục đích hư vô hoá họ thậm chí trước cả khi thật sự giết họ. Những khái niệm này định nên một khung lý thuyết cho việc đọc và hiểu những thách thức hàm chứa được gắn trong những văn bản khơi nguồn từ chấn thương. Để xây dựng điểm tựa cho quan điểm của mình, tôi sẽ xem xét các văn bản thuộc nhiều thể loại khác nhau – bao gồm cả văn bản lý thuyết, văn chương và tư liệu. Trước hết, tôi sẽ xác lập một luận đề lịch sử -lý thuyết, rồi từ đó, trở về với vấn đề đặt ra ban đầu về quan hệ giữa chấn thương và tự sự. Tôi sẽ minh hoạ cho luận đề của mình bằng việc phân tích một đoạn trích từ nhật ký của một cô gái trẻ đuợc viết trong trại cải tạo lao động Greenberg.

Tôi xin được bắt đầu bằng sự kiện mà tôi gọi là “sự triệt huỷ của bản ngã bởi cái biểu đạt”.

Sự triệt hủy của bản ngã

Ý niệm về bản ngã và sự triệt huỷ mà nó phải lãnh nhận trong và sau thời kỳ Holocaust đã được Theodor Adorno nói đến mạnh mẽ. Trong bài thuyết trình “Sự lỏng hoá của bản ngã” (The Liquidation of the Self”) trình bày ngày 15 tháng 7 năm 1965, ông đã lưu ý đến sự khó khăn khi bàn về siêu hình học sau những chấn động kinh hoàng của thế kỷ XX:

“Trước kinh nghiệm mà chúng ta vừa trải qua, không chỉ qua hiện tượng Auschwitz mà còn qua việc hình thức tra tấn đã được xem như một thiết chế vĩnh viễn và qua sự kiện bom nguyên tử – tất cả những điều này hình thành nên một kiểu mạch lạc, một sự thống nhất khủng khiếp – đối diện với những kinh nghiệm này, việc khẳng định cái gì tồn tại là có ý nghĩa và đặc điểm xác quyết vốn được gắn cho siêu hình học gần như không có biệt lệ nào, trở thành một sự nhạo báng; đối diện với những nạn nhân này, nó thực sự là một điều vô luân.”[7]

Sau đó, Adorno nhấn mạnh: hạt nhân trung tâm của sự khủng hoảng của tư tưởng siêu hình nằm ở khái niệm bản ngã: “Sự đổi thay mà chúng ta đang trải nghiệm trong siêu hình học, ở cấp độ cốt tuỷ nhất, chính là sự thay đổi trong bản ngã và cái đuợc xem là bản chất của nó.” [8] Tiếp đó, ông giải thích: “sự đồng nhất hoàn toàn con người với khái niệm về họ không là gì khác ngoài cái chết của họ.” [9] Theodor Adorno, cái chết của bản ngã – hay ít nhất một trong hai hình thức chết mà nó phải nhận lấy – là do một bản sắc tĩnh tại trong mối quan hệ của chủ thể đối với khái niệm về anh ta/chị ta gây ra. Khi giữa khái niệm trừu tượng và “vật thật” (real thing) (con người cá nhân bằng xương bằng thịt) không còn khoảng cách nào, chủ thể phải đối mặt với một hình thức của cái chết [10].

Theo lộ trình lý thuyết này, dù có một khác biệt nhỏ về hướng đi, tôi muốn chỉ ra một cái chết tương tự mà Đế chế thứ ba đã áp đặt từ từ lên người Do Thái bằng việc ấn định một sự đồng nhất hoàn toàn giữa con người thực tế với những biểu trưng thể hiện họ. Ta có thể đi theo con đường vòng này đến cái gọi là “sự hòa tan cuối cùng” (final solution) thông qua những thực hành biểu nghĩa mà nhờ đó Đức quốc xã đã xóa bỏ thật sự khoảng cách giữa những người Do Thái và những biểu trưng được áp đặt lên họ. Thông qua quá trình này, những biểu trưng để nhận diện người Do Thái càng ngày càng tiến gần hơn đến thân thể thực sự của họ cho đến khi người ta bị xăm lên thân mình những biểu trưng đó. Hơn thế, quá trình này ít nhiều diễn ra song hành với việc chính sách của nhà nước phát xít đối với người Do Thái càng trở nên cực đoan hơn.

Đánh dấu nạn nhân

Như chúng ta đều biết, phát xít Đức là những kẻ bị ám ảnh bởi các biểu trưng: cờ, ruy- băng, ký hiệu, các cuộc duyệt binh, đồng phục mit-tinh, phù hiệu là những thành tố nổi bật của hiện tượng Đức quốc xã. Tuy nhiên, có lẽ nỗi ám ảnh bởi các ký hiệu, biểu trưng này thể hiện rõ nét hơn cả qua việc Đức quốc xã đánh dấu các nạn nhân của mình, đặc biệt là những người Do Thái. Quá trình biểu nghĩa này, theo tôi, trải qua năm chặng chính:

Chặng đầu tiên đã bắt đầu từ lâu trước khi Đức quốc xã lên nắm quyền. Ở chặng này, cái biểu đạt “người Do Thái” đã bị biến thành cái biểu đạt chủ (master signifier) [11] mang tính phủ định đối lập với cái biểu đạt chủ mang tính khẳng định – “Aryan” – trong thế giới quan của Đức quốc xã. Sự đối lập nhị nguyên rạch ròi này được định vị ở trung tâm của ngôn ngữ Đức quốc xã và kiến tạo nên phổ khái niệm của nó [12].

Chặng thứ hai được ghi nhận bằng việc đánh dấu các cơ sở thương mại và tài sản của người Do Thái. Sự việc này diễn ra ngay sau khi phát xít Đức lên nắm quyền, không phải dưới sự chỉ đạo của một sắc lệnh chính thức, chính thông nào mà là một hành động “tự phát” khi vào ngày 01-04-1933, một lệnh cấm đối với tất cả các cơ sở thương mại của người Do Thái được ban bố và các sĩ quan Đức quốc xã ngăn người Đức bước chân vào tất cả các cửa hiệu này. Trong sự kiện này, từ “Do Thái” được viết trên tất cả các cửa hiệu và cơ sở thương mại của người Do Thái ở Đức [13].

Cũng đáng lưu ý là có những người đã xem sự kiện lệnh cấm ban hành ngày 1-4 như một sự kiện biểu nghĩa (event of signification). Trên tờ Juedische Rundschau ra ngày 27-04-1933, Robert Weltch đã viết: “Hãy đeo tấm phù hiệu màu vàng đó với niềm kiêu hãnh.” Mặc dù trên thực tế phải sau đó hơn tám năm (tháng 9 năm 1941), việc đánh dấu người Do Thái bằng một tấm “phù hiệu” mới được triển khai nhưng Weltch đã coi lệnh cấm ngày 01-04 đối với người Do Thái có ý nghĩa như một sự trở về với thời kỳ tiền giải phóng (pre-emancipation) mà “tấm phù hiệu vàng” có giá trị như một biểu trưng. Do đó, ông đã ẩn ý kêu gọi người Do Thái hãy đeo tấm phù hiệu đó với niềm kiêu hãnh, nói khác đi, hãy chấp nhận định mệnh này một cách hãnh diện và luôn nhớ đến bản sắc dân tộc riêng biệt của mình. Điều khiến tôi chú ý đặc biệt ở đây là Weltch đã diễn đạt một cách hoa mỹ về bản chất của các sự kiện như thể với tấm phù hiệu vàng này, người Do Thái đã nhận lấy biểu trưng về tính cách Do Thái của mình [14].

Chặng thứ ba – giai đoạn biểu trưng tiến gần hơn đến thân thể – được ghi dấu bằng việc bổ sung một thành tố biểu nghĩa đối với người Do Thái trong các tài liệu chính thức của họ. Bắt đầu từ mùa hè năm 1938, tất cả người Do Thái bị bắt buộc gắn thêm một cái tên thứ hai, thể hiện rõ căn cước Do Thái trong cái tài liệu chính chính thức của họ – Israel đối với đàn ông và Sarah đối với phụ nữ. Chính sách này được làm căng khi vào ngày 05-11 cùng năm đó, tất cả hộ chiếu của người Do Thái đều bị đóng dấu chữ “J” để đáp ứng yêu cầu của chính quyền Thụy Sĩ nhằm ngăn chặn người Do Thái chạy trốn khỏi Đức quốc xã xâm nhập vào Thụy Sĩ [15].

Chặng tiếp theo là giai đoạn hết sức quan trọng – người Do Thái bị đánh dấu bằng một tấm phù hiệu thực sự, họ bị bắt buộc phải đeo nó trên trang phục của mình. Lại một lần nữa không có một sắc lệnh chung nào từ cơ quan trung ương; nó là một thứ luật lệ địa phương. Song cuối cùng và cũng tuân theo cùng một thứ lôgíc chặt của Đức quốc xã, tất cả người Do Thái trong phạm vi chiếm đóng của Đức quốc xã đều bị đánh dấu.

Có hai điều đặc biệt đáng lưu tâm đã xảy ra trong quá trình đánh dấu này. Thứ nhất, cái biểu đạt được nâng lên đến cấp độ biểu tượng nhưng vẫn duy trì tính chất ngôn ngữ học của mình. Trong nhiều trường hợp, từ “Jew” – người Do Thái (trong nhiều ngôn ngữ khác nhau) hay chữ cái “J” được in trên phù hiệu [16]. Nhưng dữ kiện quan trọng hơn đối với sự phân tích của tôi là cái biểu đạt-tượng trưng (symbol-signifier) tiến rất gần đến thân thể – chỉ có quần áo mới ngăn cách thân thể với cái biểu đạt nó [17]. Trên thực tế, ở nhiều nơi, như ở Đức, việc đánh dấu người Do Thái là bước đầu tiên để tiến đến hủy diệt họ. Tháng 9-1941, ngay trước khi bị trục xuất về miền Đông, những người Do Thái còn lại ở nước Đức dưới thời kỳ Đế chế thứ ba đã bị bắt buộc phải gắn ngôi sao Do Thái lên áo khoác, áo vest, và áo sơ mi của mình [18].

Chặng thứ năm diễn ra từ năm 1942 cho đến năm 1944, khi Auschwitz – địa điểm điển hình cho ngành công nghiệp của cái chết dưới thời kỳ Đức quốc xã – ngừng hoạt động. Trong giai đoạn này, mỗi tù nhân đều bị xăm một số hiệu trên cánh tay mình. Đến đây, nạn nhân đã chạm đến – theo nghĩa đen hoàn toàn – bản sắc cụ thể hữu hình của mình với cái biểu đạt thực sự võ đoán.

Phản ứng của nạn nhân

Từ cuộc điều tra nhỏ trên đây, ta hoàn toàn có thể thấy được các thực hành biểu nghĩa người Do Thái của Đức quốc xã đã diễn ra theo một tiến trình rất sáng rõ mặc dù không được định hướng trước: đó là sự quá độ từ cái biểu đạt ngữ âm hoặc tượng hình trừu tượng võ đoán biểu thị khái niệm người Do Thái đến một hình thức biểu nghĩa cụ thể đem cái biểu đạt đến gần hơn chính thân thể thực sự của người Do Thái. Ban đầu cái biểu đạt còn giữ được một độ gián cách có tính chất hoán dụ đối với thân thể – nó được đánh dấu trên tài sản của người Do Thái, rồi gần hơn nữa, trong những hồ sơ chính thức của người Do Thái. Song dần dần, khoảng cách bị khép lại và chính con người bị đóng dấu – đầu tiên là tấm phù hiệu được đính trên quần áo của người Do Thái, rồi sau đó là con số được xăm trên da.

Quá trình khép lại khoảng cách giữa cái biểu đạt và thân thể được diễn tả trong văn học qua những trang viết của Yehiel Dinur với bút danh “Ka-Tzetnik” (từ dùng để chỉ tù nhân trong trại tập trung), một trong những nhà văn Israel trải qua thời kỳ Holocaust gây nhiều tranh cãi nhất. Dinur là người đã sống sót trong trại tập trung Auschwitz, là nhà văn vừa được ngợi ca đồng thời cũng vừa bị chỉ trích bởi văn phong trực diện, thô tục, chi tiết, thậm chí đôi khi mang màu sắc khiêu dâm phơi bày những khía cạnh tàn bạo nhất của các sự kiện mà ông viết.

Trong tác phẩm hư cấu Ngôi nhà của những con búp bê (The House of Dolls, 1955), người kể chuyện, ngay khi đến Auschwitz, đã đối diện với những hiện tượng không thể hiểu nổi mà anh ta phải cố gắng tìm ra ý nghĩa và lời giải thích. Ví dụ, anh đi tìm sự lý giải cho dòng chữ “FELD-HURE” (field whore – con điếm của trại) được xăm trên ngực của những tù nhân nữ làm điếm bằng việc so sánh nó với “tấm phù hiệu hổ nhục” mà ý nghĩa của nó anh đã biết từ khi còn ở khu tập trung Do Thái: “Cái ký hiệu này thuộc loại gì vậy?… Trên thực tế, tất cả phụ nữ đều đã quen với việc bị đánh dấu khi còn ở trong khu tập trung Do Thái. Ban đầu, khi người Đức ra sắc lệnh bắt tất cả người Do Thái phải đeo cái phù hiệu hổ nhục trên cánh tay phải, có cảm giác rất đau đớn. Nỗi hổ nhục như thiêu đốt gương mặt của tất cả… Rồi dần dần, mọi người đều quen với việc bị đánh dấu. Rồi một sắc lệnh nữa được ban bố: “Phù hiệu Do Thái phải được đính giữa ngực.” [19]

Cái quá trình mà Dinur miêu tả ở đây rất sáng rõ: cái băng tay có thể tháo ra được giờ đã trở thành một ký hiệu được ghim chặt trên ngực. Nhưng sau đó người kể chuyện còn tiếp tục miêu tả một hình tượng nữa trong câu chuyện, người bị xăm trên chữ “Jude” trên trán đến bật máu. Đến đây, tấm phù hiệu đã khắc hằn vào thịt da, thậm chí trước cả khi những số hiệu tù nhân được xăm trên tay người Do Thái ở Auschwitz.

Tính chính xác lịch sử của câu chuyện này có thể còn gây hồ nghi; phụ nữ Do Thái không phải là điếm trong các trại tập trung của Đức quốc xã vì các sắc luật về chủng tộc nghiêm cấm bất cứ quan hệ tình dục nào giữa người Do Thái và người Aryan. Liệu chữ “Jude” đã từng được khắc lên trán của ai đó không cũng là điều đáng ngờ. Tuy nhiên, đối với tôi, sự miệt thị của Đức quốc xã được miêu tả trong câu chuyện là chính xác và “cái phù hiệu hổ nhục” đã chuẩn bị cho giai đoạn tiếp theo của quá trình biểu nghĩa – xăm cái biểu đạt lên da thịt.

Ta có thể cảm nhận được sự biểu nghĩa này tạo nên chấn thương như thế nào khi theo dõi những phản ứng của các nạn nhân, những phản ứng vượt rất xa khỏi hiệu lực cụ thể của sắc lệnh bắt người Do Thái phải đeo phù hiệu. Có thể lấy ví dụ từ hồi ký chứng nhân (testimony) của Victor Klemperer được ông viết ở Dresden ngay sau cuộc chiến (Klemperer đã sống sót qua cuộc chiến ở Dresden và không bị trục xuất về phía “Đông”): “Hôm nay tôi đã tự hỏi mình câu hỏi mà tôi đã hỏi bản thân và nhiều người khác cả nghìn lần: ngày nào là ngày khó khăn nhất đối với người Do Thái trong suốt mười hai năm đọa đày? Và chưa bao giờ tôi nhận được câu trả lời khác hơn từ chính tôi và những người khác ngoài câu trả lời: ngày 19-09 -1941. Đó là cái ngày mà tất cả chúng tôi bị bắt phải đeo phù hiệu Do Thái.” [20]

Klemperer đã không nói đến ngày đầu tiên những người Do Thái bị trục xuất, cũng không nhắc đến ngày mà ông nhận được tin tất cả những người bị trục xuất đều bị giết hết ở Riga. Ông cũng không ngụ ý nói đến cái ngày ông bị đuổi việc hay cái ngày ông bị trục xuất ra khỏi nhà mình, thậm chí cả cái ngày mà ông bị bắt giữ và phải nằm trong tù suốt tám ngày, cái khoảng thời gian mà ông rơi vào tình trạng mất trí [21]. Tất cả những ngày này đối với ông đều chưa phải là ngày tồi tệ nhất – đó phải là ngày mà tất cả những người Do Thái bắt buộc phải gắn ngôi sao Do Thái lên mình.

Có thể hiểu được phần nào hiểu được nhận định cực đoan trên của Klemperer nếu chúng ta biết rằng căn cước của ông tưởng như đã được đồng hóa hoàn toàn: khi còn trẻ, ông đã cải đạo, đi theo phái Tin Lành và cảm thấy mình như là một người Đức thực thụ. Ngôi sao Do Thái mà ông buộc phải gắn trên quần áo mình đem đến một đoạn kết hết sức cụ thể, hữu hình đối với sự hình dung về bản thân này của ông; ông đã bị đánh dấu bởi những người Đức như là một kẻ khác, một kẻ-không-phải-là-người Đức (non-German). Song điều này mới chỉ cho ta thấy được một phần câu trả lời lý giải phản ứng rõ ràng thái quá của ông mà thôi. Còn có những biểu hiện tương tự, thậm chí còn cực đoan hơn, trong những văn bản khác, đặc biệt là những trang viết của những người có căn cước Do Thái chắc chắn hay mang tinh thần phục quốc Do Thái mạnh mẽ.

Eliyahu Rozinski là một ví dụ. Ông là thành viên của phong trào Phục quốc Do Thái Ha-Shomer Hatzair, và đã chết như một chiến sĩ trong cuộc nổi dậy tại khu tập trung Do Thái ở Vac-sa-va. Trong tập “Ngược dòng” – một tờ tin tức lưu hành chui tại khu tập trung Do Thái Vac-sa-va, số tháng 2-3 năm 1942, ông đã viết: “Một tấm phù hiệu! Làm sao người ta có thể mang nó được? Tấm phù hiệu đó đốt cháy cánh tay tôi. Tôi có cảm giác như thể có một sợi thòng lọng quấn thít lấy cổ mình. Tôi hãi hùng. Cả đêm tôi không thể nào chợp mắt… Tôi muốn, một ước muốn tột cùng, rằng mình có thể đứng vững trên mặt đất này và cảm thấy mặt đất này thuộc về mình.” [22]

Rozinski đã sử dụng nhiều thủ pháp tu từ và hình tượng để giải thích trạng thái sốc cực điểm và xáo trộn ghê gớm mà tấm phù hiệu gây ra. Có thể thấy khá rõ ông đã nếm trải những hậu quả chính của tấm phù hiệu trên nhiều cấp độ của tinh thần và thể xác, đến nỗi ông có cảm giác như cánh tay mình bị đốt cháy bởi nó. Ý nghĩa của điều này, theo tôi, thể hiện ở chỗ: cái phù hiệu đó nhắm vào chính thân thể và chặng tiếp theo khi người Do Thái bị xăm số lên cánh tay thực ra đã tiềm ẩn từ tấm phù hiệu này – chính xác như đã thấy trong tác phẩm hư cấu của Dinur.

(còn tiếp)

Hải Ngọc dịch

Nguồn: Amos Goldberg, “Trauma, Narrative and Two Forms of Death”, Literature and Medicine 25, No. 1 (Spring 2006), 122-141.


[1] Về những cách thức khác nhau mà hai khái niệm này liên đới với nhau, xin xem Rogers và những người khác, “Chấn thương và những câu chuyện tự thuật” (Trauma and Life Stories).

[2] Xem Caruth, “Kinh nghiệm không được thừa nhận” (Unclaimed Experience). Một điều tra về những cách tiếp cận tương tự và sự phê phán sắc sảo đối với cách tiếp cận của Caruth, có thể tìm đọc trong cuốn “Chấn thương” (Trauma) của Leys

[3] Xem Herman, “Chấn thương và phục hồi” (Trauma and Recovery) và Camon, “Những cuộc trò chuyện với Primo Levi”(Conversations with Primo Levi), trang 41-3. Phản hồi đối với trường hợp của Levi có thể tìm đọc trong cuốn “Văn học hay hay cuộc đời” (Literature or Life) của Semprun, trang 247-51.

[4] Xem Rimmon – Kenan, “Trần thuật như là sự lặp lại” (Narration as Repetition).

[5] Có thể tìm đọc “Viết lịch sử, viết chấn thương” (Writing History, Writing Trauma) của LaCapra và những bài viết khác của ông về chấn thương.

[6] Tôi đưa vào trong bảng phân loại này các tự sự tự thuật, tư liệu và hư cấu được kể lại bởi các nạn nhân. Bảng phân loại này sẽ bao gồm nhật ký, hồi ức, tự truyện, hư cấu mang dấu ấn tự truyện và các thể loại khác.

[7] Adorno, “Sự hoá lỏng của bản ngã” (The Liquidation of Self), 428. Vấn đề con người (“man”) đã được nhiều trí thức truy vấn riết róng sau chiến tranh. Có thể tìm đọc “Trại tập trung” (The Concentration Camps) của Arendt hoặc “Nếu đây là một con người” (If This Is A Man) của Levi.

[8] Ibid, 432

[9] Ibid 433

[10] Tham khảo nhận định tổng quát này của ông: “Nếu tư tưởng không được xác định bởi sự tới hạn vượt quá khái niệm thì nhìn bề ngoài, chính bản chất của âm nhạc đã song hành cùng với phát xít Đức nhấn chìm tiếng thét của những nạn nhân của bọn chúng.” (Adorno, “Phép biện chứng phủ định”, (Negative Dialectics), trang 365)

[11] “Master signifier” có thể dịch rõ nghĩa hơn là “cái biểu đạt chủ nhân”. Đây là một từ khoá quan trọng trong lý thuyết của Lacan. Lacan chịu ảnh hưởng từ cách diễn giải của Alexandre Kojève (1902-1968) về “mối quan hệ biện chứng giữa ông chủ và nô lệ” mà Hegel trình bày trong Hiện tượng học tinh thần, theo đó, mối quan hệ biện chứng này là hệ quả tất yếu của nỗi ham muốn được nhận ra ở con người. Để được nhận ra, chủ thể phải áp đặt ý niệm của anh ta về chính bản thân mình lên chủ thể khác. Song chính chủ thể khác này cũng có ham muốn được nhận ra, vì thế y cũng làm điều tương tự, từ đó, chủ thể buộc phải dấn vào cuộc đấu tranh với kẻ khác. Cuộc đấu tranh để được nhận ra này nhất thiết phải là “cuộc đấu quyết tử” bởi lẽ chỉ khi dám liều mạng để được nhận ra thì người ta mới chứng tỏ mình là con người thực sự. Tuy nhiên, cuộc đấu tranh, trên thực tế, buộc phải dừng lại khi một trong hai chủ thể giao tranh chết, vì sự nhận ra này chỉ được thừa nhận bởi một thực thể sống (living being). Do đó, cuộc đấu tranh này kết thúc khi một trong hai người từ bỏ ham muốn được nhận ra và đầu hàng kẻ kia; kẻ chiến bại sẽ thừa nhận kẻ chiến thắng như là “ông chủ” và trở thành nô lệ cho kẻ đó. Trên thực tế, xã hội con người chỉ khả hữu vì có một số người chấp nhận trở thành nô lệ thay vì đấu tranh đến chết; một cộng đồng toàn những ông chủ là bất khả.

Sau khi giành thắng lợi, chủ bắt nô lệ phải làm việc cho mình. Kẻ nô lệ lao động bằng sự chuyển hoá tự nhiên sao cho kẻ làm chủ có thể có thể tận dụng và tận hưởng thứ thành quả lao động đó. Tuy nhiên, đây không phải là thắng lợi tuyệt đối như có vẻ thế; mối quan hệ giữa chủ nhân và nô lệ là mối quan hệ biện chứng bởi vì nó dẫn đến sự phủ định vị thế riêng của từng chủ thể. Một mặt, sự nhận ra mà kẻ làm chủ giành được không làm cho y thoả mãn vì không phải là một người nữa công nhận y mà chỉ là một nô lệ, kẻ, đối với ông chủ, chỉ đơn thuần là một con thú hay một vật; do đó theo Kojeve, “người xử sự như một ông chủ không bao giờ cảm thấy mình thỏa mãn.” Mặt khác, kẻ nô lệ chỉ đền bù một phần cho sự thua cuộc của y mà thôi bởi vì bằng sự lao động, y đã nâng mình lên cao hơn tự nhiên bằng việc cải tạo nó, làm nó khác đi so với cái nó vốn là. Trong quá trình làm biến đổi thế giới, kẻ nô lệ đồng thời biến đổi chính bản thân và trở thành tác giả của chính số phận của mình, không giống như kẻ chủ nhân chỉ biến đổi thông qua sự hoà giải, dàn xếp (mediation) với lao động của nô lệ. Tiến trình lịch sử giờ đây là “sản phẩm của nô lệ lao động chứ không phải của ông chủ hiếu chiến” (Kojève). Hệ quả của mối quan hệ biện chứng này, do đó, là nghịch lý, kẻ làm chủ kết thúc trong một “sự bế tắc hiện sinh” bất mãn trong khi đó, kẻ nô lệ lại có thể đạt đến sự thoả mãn thực sự nhờ “sự vượt qua theo tinh thần biện chứng” tình trạng nô lệ của mình.

Lacan đã lấy mối quan hệ biện chứng giữa ông chủ và nô lệ để minh họa cho nhiều luận điểm của mình, trong đó có lý thuyết về diễn ngôn. Trong sự thành lập công thức diễn ngôn của ông chủ, ông chủ ở đây chính là cái biểu đạt chủ (master signifier) – S­1, kẻ bắt nô lệ – S2 phải làm việc để tạo ra thặng dư – cái mà ông chủ có thể chiếm dụng cho mình. Cái biểu đạt chủ ở đây biểu hiện một chủ thể cho tất cả những cái biểu đạt khác; diễn ngôn của ông chủ do đó là nỗ lực muốn tổng thế hoá, bao gộp hết thảy. Song cố gắng này luôn thật bại bởi lẽ cái biểu đạt chủ không bao giờ có thể biểu hiện chủ thể hoàn toàn được; luôn có một phần dư thừa nào đó thoát khỏi sự biểu hiện. (N.D – dẫn theo Dylan Evans – An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, 108-109).

Nói vắn tắt hơn: Cái biểu đạt chủ là cái làm dừng lại quá trình trượt nghĩa của cái được biểu đạt bên dưới cái biểu đạt và cố định hoá nghĩa, từ đó hình thành nên một trật tự tượng trưng bền vững. Đó là cái biểu đạt đặc biệt bởi không có cái được biểu đạt và đại diện cho sự đầy đủ, trọn vẹn của ý nghĩa của hệ thống tượng trưng. Tuy nhiên, nó lại là cái tuỳ tiện và không thể bảo đảm được địa vị chủ soái của mình nếu không có sự bạo lực tuỳ tiện, võ đoán. Nó luôn bị ám ảnh bởi sự quay trở lại của cái Thực (Real) [ Về khái niệm “cái Thực” của Lacan, chúng tôi sẽ tiếp tục dẫn nhập trong phần dưới. ]

[12] Có thể thấy rõ điều này trong Mein Kampf (Cuộc chiến đấu của tôi, 1925) của Hitler.

[13] Việc đánh dấu các cơ sở thương mại và cửa hiệu của người Do Thái đã được đảng viên cao cấp của Đức quốc xã nghĩ đến như bước đầu tiên tự nhiên và tất yếu mà giới lãnh đạo phải thực hiện trong những năm 1930. Những đảng viên cấp dưới đã gây áp lực đối với áp lực nhưng Hitler đã rất giận dữ. Y ý thức sâu sắc tầm quan trọng của của việc đánh dấu này nhưng y muốn mình là người duy nhất quyết định thời điểm để thực hiện một hành động như vậy. Hitler đã bộc lộ sự giận dữ của mình trong một hội nghị ở Gauleiters, ngày 29-4-1937. Một điểm thú vị là chính trong hội nghị này, Hilter đã biểu hiện mình một cách hết sức cực đoan như Saul Friedlander khẳng định: “Giọng điệu, lời lẽ, hình ảnh [của Hitler] chứa đựng một sự hung hãn, một sự đe doạ chết chóc mà người ta chưa từng nghe thấy bao giờ.” (Friedlander, “Đức quốc xã và người Do Thái” – (The Nazi Germany and the Jews) – trang 188).

[14] Xin xem “Những tư liệu về Holocaust”, (Documents on the Holocaust), 44-7.

[15] Có thể nhắc đến hồi ký của Yolande Mukagasana, một nạn nhân sống sót sau thảm họa diệt chủng ở Rwanda. Trong hồi ký này, bà có trích dẫn một cuộc tranh cãi giữa hai anh em nọ về nguồn gốc sắc tộc của mình. Người này quả quyết hai anh em họ thực chất là người Tutsi trong khi người kia, một thành viên cực đoan của Đảng Hutu, khẳng định họ là người Hutu. Người thứ nhất cho rằng sự khác biệt giữa người Tutsi và người Hutu không phải là khác biệt sắc tộc mà là khác biệt về xã hội trong khi người kia đáp lại rằng anh ta nên nhìn vào chứng minh thư của mình và thấy rằng mình là người Hutu. Đọc thêm “Cái chết không muốn phần của tôi” (La mort ne veut pas de moi) của Musagana.

[16] Làm nhoà ranh giới giữa những cái biểu đạt ngôn ngữ học và các biểu trưng phổ biến, theo Victor Klemperer, là một đặc trưng của ngôn ngữ Đức quốc xã. Ví dụ mà ông đưa ra là trường hợp hai chữ viết tắt SS, vừa là cái biểu đạt ngôn ngữ học của Schutzstaffel (đơn vị phòng vệ) nhưng đồng thời cũng được viết như hai tia sét Ss. Xem Klemperer, LIT, trang 89-95.

[17] Cũng rất đáng lưu ý là một số chính quyền địa phương nhỏ đã bắt đầu tự ý đánh dấu người Do Thái trước cả khi chính quyền trung ương của Đức quốc xã ban hành bất cứ một sắc lệnh hay đạo luật nào (một sắc lệnh áp dụng đối với tất cả người Do Thái ở châu Âu chưa bao giờ được ban hành bởi bất cứ cơ quan trung ương nào ở Berlin). Điều này cũng giống như trường hợp ở Lodz, Rzeszow, Wloclaweck, và sau này ở Kalisz. Điều này có thể chứng minh việc đánh dấu người Do Thái là một khuôn mẫu quan trọng, tiềm tàng trong cách suy nghĩ của Đức quốc xã, nó được thực thi mà không cần các cấp lãnh đạo cao nhất thúc ép hay ra lệnh. Tuy vậy, việc này không diễn ra lâu trước khi có một sắc lệnh từ trung ương do Hans Frank (1900-1946, nguyên là luật sư làm việc cho Đức quốc xã, về sau là sĩ quan cao cấp của đế chế, bị kết án tử hình vào năm 1946 vì tội ác chống lại loài người – N.D) đưa ra về việc đánh dấu người Do Thái trong tất cả các khu vực trên đất Ba Lan bị Đức chiếm đóng, vào ngày 23-11-1939. Mục đích của sắc lệnh này không được đề cập đếm nhưng Yisrael Gutman khẳng định, đó là biện pháp vượt xa tất cả các hình thức cô lập người Do Thái. Xem thêm Gutman, The Jews of Warsaw (Người Do Thái ở Vac-sa-va), tr. 29.

[18] Xem thêm Browning (2004), The Origins of the Final Solution (Nguồn gốc của sự hoà tan cuối cùng), tr. 318-20. Việc này do Joseph Goebbels đề xuất và được Hitler chấp thuận vào ngày 19-08-1941. Xem thêm Browning, trang 371.

[19] Ka-Tzetnik, Ngôi nhà của những con búp bê (House of Dolls), tr. 131. Dinur nổi tiếng với lời chứng của ông tại phiên toà xét xử Eichmann (Adolf Eichmann [sinh 19-03-1906– tử hình ngày 31 -05-1962] là trung tá lực lượng vũ trang SS Đức quốc xã. Vì ông có đầu óc tổ chức và có lý tưởng quốc xã sâu đậm, Eichmann được cấp trên là Reinhard Heydrich trao trách nhiệm chính trong kế hoạch thủ tiêu người Do Thái ở châu Âu. Sau khi Đệ nhị Thế chiến chấm dứt, ông bị Đồng Minh truy lùng gắt gao, phải giả giấy thông hành hội Chữ thập đỏ chạy trốn sang Argentina để sinh sống với cái tên giả là Ricardo Clemento. Đến năm 1960, nhân viên cục tình báo Mossad của Israel bắt được Adolf Eichmann, đưa về Israel xét xử. Năm 1962 Eichmann bị tòa án Israel kết án và xử tử hình – chú thích của người dịch). Khi đó, Dinur đã ngất vì kiệt sức. Cũng trong phiên tòa này, ông đã dùng cụm từ “một hành tinh khác biệt” để nói về Auschwitz.

[20] Klemperer, LIT, tr. 213.

[21] Xem Klemperer, “Tôi xin làm chứng” (I Will Bear Witness), 391-416.

[22] Dẫn theo Kermish, “Báo chí lưu hành chui của người Do Thái ở Vac-sa-va” (The Jewish Underground Press in Warsaw), 87.

Advertisements

About lythuyetvanhoc

Bộ môn Lý luận văn học, khoa Ngữ văn, Đại học Sư phạm, Hà Nội
Bài này đã được đăng trong dịch thuật, lý thuyết văn học, trần ngọc hiếu (hải ngọc), văn học phương tây và được gắn thẻ , , , . Đánh dấu đường dẫn tĩnh.

One Response to Amos Goldberg – Chấn thương, tự sự và hai hình thức của cái chết (phần 1)

  1. Pingback: Amos Goldberg – Chấn thương, tự sự và hai hình thức của cái chết (phần 2) | Lythuyetvanhoc's Blog

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s