John Lye – Lý thuyết văn chương đương đại (Phần cuối)

Phần 1

Phần 2

Paul Klee (1879-1940) - Ad Parnassum (1932) - Oil on Canvans

*

Một thể nghiệm đọc: Hệ tư tưởng

Có lẽ đến đây chúng ta nên dừng lại để xem xét một vài khái niệm này trong nghệ thuật đã vận hành như thế nào, với lưu ý rằng lý thuyết văn chương bao trùm một phạm vi rộng rãi các thực hành và các sự nhấn mạnh, và không có kiểu đọc nào có thể minh hoạ đầy đủ. Tuy nhiên, hãy xem xét những dòng đầu tiên trong bài “Sonnet 129” của Shakespeare:

Th’ expense of spirit in a waste of shame
Is lust in action, and till action, lust
Is perjur’d, murd’rous, bloody, full of blame

Tạm dịch nghĩa:

Cái giá linh hồn phải trả cho sự phí hoài nỗi hổ thẹn

Là hành động dâm dục, và hành động dâm dục đó

Thật man trá, nhẫn tâm, tàn bạo, đáng nguyền rủa

Tham khảo bản dịch thơ:

Hồn hoang vắng, chẳng biết gì xấu hổ
Đấy là khi dục vọng đã lên cơn
Vừa gian trá, nhẫn tâm vừa hung dữ

(Phan Cẩm Thịnh dịch, nguồn: http://www.thivien.net/viewpoem.php?ID=12610)

Có vẻ như đây là một luận điểm luân lý rõ ràng: dâm dục là một sự xấu xa. Tuy nhiên, có nhiều điều để “đọc” hơn trong những dòng thơ này. Vào thời của Shakespeare, chưa có cách đánh vần chuẩn hoá, do đó, cách đánh vần từ “waste” là một quyết định của người biên tập. Nó cũng có thể được đánh vần là “waist” (eo lưng); áp lực của dấu ngắt thể hiện rất rõ. Một “ thắt eo hổ thẹn” là một thắt eo của đàn bà, đặc biệt là khi “linh hồn” (spirit) được đặt cạnh đó, vì “spirit” là cách nói trại của cả “tinh dịch” (semen) và dương vật (do gần với “sprit” – “sào căng buồm”). Do đó, ở đây, sự dâm dục trong hành động thực chất chính là sự giao hợp. Nhưng hãy chú ý đến sự đánh giá về giới. Đàn ông được gắn với “linh hồn” – với những giá trị tốt, phi vật chất; trong khi đó đàn bà được gắn với một thực thể vật chất ở hạng thấp nhất – rác rưởi. (waste trong tiếng Anh cũng có nghĩa là rác rưởi). Người đàn ông ở trên đàn bà theo mọi nghĩa. Giống như trong quảng cáo ở thời hiện đại, đàn ông trở thành biểu trưng của hành động, đàn bà thì đuợc mã hoá thành các bộ phận thân thể. Là người phụ nữ, chứ không phải đàn ông, bị gắn với sự hổ thẹn; đàn bà là eo lưng (waist/waste) của sự hổ thẹn. Như vậy ngay trong dòng thơ đã có sự phân biệt đối xử về mặt siêu hình, vì thế giới của “linh hồn” được đánh giá cao hơn thế giới của thân xác; không phải linh hồn mà thân xác mới là cái bị gắn với rác rưởi và sự hổ thẹn. Ở đây hàm ẩn một hệ tư tưởng về kinh tế vì hành động tính giao là một thương vụ -“giá phải trả” (expense) và “waste” (sự lãng phí) – trong đó đàn ông là kẻ nắm hầu bao, có quyền uy về kinh tế, đạo đức, tình dục – tất cả những yếu tố này kết chặt với nhau. Thứ ngôn ngữ kinh tế này không chỉ một lần nữa ưu tiên đối với đàn ông mà còn đặt sự tưởng tượng của bài thơ vào bên trong đời sống văn hoá buôn bán của giới tư sản đương thời. Những dòng thơ của Shakespeare có thể được phân tích ra để thấy điều mà chúng phát lộ không phải, hay không chỉ, là một quan điểm luân lý sáng rõ và gây xúc động, mà còn là một kiến tạo tư tưởng hệ dành sự ưu tiên cho đàn ông hơn đàn bà, linh hồn hơn vật chất. Nó sử dụng những thuật ngữ luân lý theo một cách gây áp chế và cuối cùng, nó chia sẻ và bộc lộ tà ý bằng nhiều cách. Chính ngôn ngữ của dòng thơ đã làm xói mòn sự chắc chắn và tính trung tâm của quan điểm luân lý mà bài thơ đang khẳng định. Sự xói mòn này tiếp tục diễn ra trong giả định nhạt nhẽo ở dòng thứ hai khi nó cho rằng hành động là hệ quả tự nhiên mà sự dâm dục gây ra, một giả định đã được sử dụng để chống lại phụ nữ suốt nhiều thế kỷ, và ở dòng thứ ba, khi liên kết tình dục và sự bạo hành lại với nhau như thể đó là điều tự nhiên. Khá ngạc nhiên là từ “nguyền rủa” (blame) lại ám chỉ đến sự tàn bạo của khoảng trống giữa sự dâm dục và sự giải toả, “till action/lên cơn”; trong khi sự hổ thẹn đuợc gắn với người phụ nữ thì sự nguyền rủa lại gắn với những điều tồi tệ mà đàn ông làm trong nỗi thôi thúc muốn đuợc giải toả. Hơn nữa, quan điểm đạo đức trong bài thơ được đặt ở một vị thế trung lập, xa cách như thể đó là cái tất yếu, không thể bác bỏ; mặc dù “nguyền rủa” cần đến một trung gian, “kẻ nói lời nguyền rủa”, nhưng nó vẫn đươc diễn đạt ra như thể đấy là cái vốn có từ bên trong, bằng một giọng quyền uy. Cuối cùng, bài thơ sử dụng nhiều trường diễn ngôn khác nhau – luân lý, thể chất, xã hội, kinh tế – và khâu nối chúng lại theo một cách có vẻ như ôn hoà và bình thường, nhưng thực ra là nguy hại.

Vấn đề ý nghĩa: ngôn ngữ

Khu vực rộng lớn thứ ba, tác động đến toàn bộ sự cấu thành ý nghĩa là ngôn ngữ. Lý thuyết đương đại bác bỏ niềm tin rất cũ rằng ngôn ngữ hoạt động bằng cách thiết lập mối quan hệ tương ứng một – một giữa một từ và một khách thể hay một trạng thái tồn tại độc lập với ngôn ngữ. Những giả định đằng sau niềm tin bị bác bỏ này có thể kể đến: thực tại là cái khách quan và có thể nhận biết được một cách trực tiếp và rõ ràng; từ có mối quan hệ trong suốt đối với cái thực tại đó – người ta có thể nhìn xuyên qua từ để thấy bản thân thực tại; ý nghĩa là cái được cố định và bền vững. Lý thuyết đương đại không chấp nhận bất cứ giả thuyết nào trong số này. Thực tại cũng đơn giản chỉ là một công thức để tập hợp những sự thừa nhận về các thực thể và điều kiện thuộc về thế giới vật chất, những khái niệm đủ mọi loại và tất cả những cảm xúc, thái độ, nhãn quan, nghi thức, thói quen và các cách hành xử đã tạo nên thế giới mà chúng ta trú ngụ tại đó. Y thuật thời trung cổ một phần đáng kể dựa vào thuật chiêm tinh, và thuật chiêm tinh lại dựa vào dữ kiện đã biết là mỗi hành tinh (không phải là các hành tính ở quá xa) đều có một tín hiệu chấn động gây áp lực lên lớp ê-te giữa các hành tinh và trái đất, đến lươt mình, lớp ê te đó lại gây áp lực lên cấu trúc còn dễ uốn nắn của trí não đứa trẻ mới sinh, do đó, sẽ tạo ra thiên hướng của mỗi cá nhân thông qua sự kết hợp và quan hệ giữa những đặc điểm của những hành tinh chi phối vào thời điểm con người chào đời. Vậy thì ngôn ngữ của y thuật thời kỳ trung cổ quy chiếu đến phạm vi hiện thực nào, theo như suy nghĩ của chúng ta bây giờ? Chúng ta có thể nói người trung cổ đã “sai”, nhưng những khái niệm liên đới đã cấu trúc nên sự tưởng tượng về bản chất và những động cơ của con người, đã thấm đẫm vào những thái độ của con người, đã tích hợp vào những giá trị mà chúng ta vẫn duy trì với một mức độ sâu sắc đến nỗi một phát ngôn cho rằng họ “sai” trở nên vô nghĩa. Ngôn ngữ tồn tại trong địa hạt của những khái niệm của con người, và phụ thuộc không chỉ vào “thực tại” mà còn vào việc chúng ta đã nhìn các quan hệ, các mối liên kết, các hành vi như thế nào. Đến lượt mình, cách chúng ta nhìn các sự vật này như thế nào, tất nhiên, lại phụ thuộc vào ngôn ngữ.

Kể từ tác phẩm của Saussure hồi đầu thế kỷ, nhiều người đã hiểu ngôn ngữ biểu nghĩa thông qua sự phân biệt: từ ngữ mang nghĩa là vì, và như là, nó phân biệt với những từ ngữ khác. Nghĩa đã trở thành một chuỗi những phân biệt, đồng thời cũng tất yếu là sự nối kết, và vì vậy, bất kỳ ý nghĩa nào cũng liên đới với một số ý nghĩa khác như một phần của chính mình, thông qua sự đối lập, kết hợp, biện biệt. Vì một từ tự định nghĩa mình qua sự khác biệt với những từ cũng tự định nghĩa mình qua sự khác biệt với những từ khác nữa, ngôn ngữ trở nên giống như một loại thiết bị phát hiện định vị thủy âm đa phương có thể thu nhận nhiều tín hiệu khác nhau cùng một lúc, làm nhiệm vụ chuyển tải tính khả tri, biểu cảm, ẩn ý của ý nghĩa vốn được định hình và phản chiếu bởi những ý nghĩa khác, đủ mọi chiều kích. “Differance” – một từ nổi tiếng, do Derrida sáng tạo nên, mang cả nét nghĩa là phân biệt và trì hoãn, đã nắm bắt được một điều gì đó của quá trình vận hành này, mặc dù khái niệm của Derrida xuyên thấu vào chính cấu trúc của hữu thể, vào chính sự phân biệt và trì hoãn mà nếu không có nó, không gian và thời gian trở nên bất khả hữu và bởi vây, sự phân biệt và trì hoãn trở thành thiết yếu đối với bản thân “hữu thể”.

Ngôn ngữ có nhiều “cấp độ” hay luồng nghĩa, thay đổi, tương liên, tráo đổi lẫn nhau, đan bện (implicated – xuất phát từ tiếng Latin, “plicare”, có nghĩa là “gấp lại”) và dễ uốn nặn (pliant, xuất phát từ tiếng Pháp “plier”, có nghĩa là “uốn gập”, và truy đến tận cùng, nó có gốc từ từ “plicare”). Một số luồng nghĩa đưa chúng ta trở về trong ký ức văn hoá, chạm tới những cội rễ từ nguyên của từ ngữ, như vừa mới minh hoạ trên đây. Một số lại đưa ta trở về thời điểm và con đường mà chúng ta, khi còn là những ấu nhi, đã từ đó bước vào trật tự mang tính biểu trưng, thế giới của những ký hiệu và do vậy, cũng là thế giới của quyền năng, uy lực và tính xã hội (Lacan), thậm chí nó còn đưa ta đến tận trước đó, gợi lại những kinh nghiệm trực tiếp, còn lộn xộn của ấu nhi (Kristeva). Một số thì buộc ta vào những kinh nghiệm và biểu trưng liên đới và khơi gợi những nỗi kìm nén, sợ hãi, những nhu cầu ái kỷ của chúng ta. Một số lại ràng buộc chúng ta với những thế giới khác nhau của diễn ngôn, những cách thức đã được thiết lập mang tính xã hội để chúng ta có thể khái niệm hoá, chuyện trò, trải nghiệm cảm xúc về pháp luật, kinh tế, đời sống gia đình, thần học, những vấn đề hàn lâm, vân vân (Foucault). Một số luồng nghĩa lại gắn ta vào những biểu tượng văn hoá then chốt, với những cách mà chúng ta nhìn và trải nghiệm thế giới như nó đã đuợc kiến tạo, với cái thế giới tưởng tượng của những hy vọng, niềm tin, bản sắc của chúng ta, với sự phóng chiếu bản ngã của ta vào tương lai và môi trường của mình. Nhiều luồng nghĩa lại mang trọng lượng của tình cảm, vì các từ ngữ được biết đến trong những văn cảnh xã hội từ những người thường gần gũi bên ta, và bởi vậy, ngay trong hành động thu nhận ý nghĩa đã mang tính xã hội từ bên trong, do đó, đặc tính này tồn tại ngay trong bản thân những ý nghĩa (Volosinov). Ý nghĩa trong ngôn ngữ là cái hết sức nhạy cảm với ngữ cảnh. Từ ngữ không phải là những “gói” quy chiếu nhỏ bé, chúng là hình thù của những ý nghĩa tiềm tàng, cái sẽ biến đổi trong những môi trường nghĩa khác nhau, cái hàm ẩn nhiều vùng kinh nghiệm, tích chứa dấu vết của những sự khác biệt đã xác định nên chúng, và là cái đặc biệt phụ thuộc vào ngữ cảnh, giọng điệu, vị trí.

Một thể nghiệm đọc xa hơn: ngôn ngữ và ý nghĩa

Để quan sát ngôn ngữ có thể được tiếp cận như thế nào trong lý thuyết đương đại – cũng xin một lần nữa nhắc lại rằng có rất nhiều cách tiếp cận và cách hiểu trong địa hạt của lý thuyết- ta hãy xem xét bốn câu đầu tiên trong bài sonnet 116 của Shakespeare:

Let me not to the marriage of true minds
Admit impediments. Love is not love
Which alters where it alteration finds,
Or bends with the remover to remove.

Tạm dịch nghĩa:

Đừng để cho cuộc hôn nhân của những [con nguời có] đầu óc đúng đắn ( những tâm hồn đồng điệu/những con người thành thật yêu nhau)

Vấp phải những chướng ngại/những giao kèo giá thú. Tính ái không phải là tình ái

Khi nó đổi hướng nơi nào tìm thấy hướng

Hay sẵn sàng rẽ lối theo người khác

(Riêng câu đầu tiên, có thể tham khảo cách dịch: Tôi không muốn can thiệp vào cuộc hôn nhân của những tâm hồn đồng điệu)

Tham khảo bản dịch thơ:

Tôi không ngăn hai trái tim sôi nổi
Ðang yêu nhau, vì không thể có gì
Làm thay đổi, cả khi tình giả dối,
Khi hai người cách biệt, phải ra đi

(Thái Bá Tân dịch, Nguồn: http://www.thivien.net/viewpoem.php?ID=10238)

Người ta có thể đặt ra câu hỏi, từ “admit” (thừa nhận) ở đây có mang nghĩa là “confess” (tự thú) hay “allow to enter” (chấp nhận cho đi vào)? Từ “impediment” là một thuật ngữ pháp lý, mang tính chất khái niệm (điều làm trở ngại việc ký kết giao kèo hoặc đăng ký giá thú) hay là một từ bắt nguồn từ thế giới của vật chất, chỉ một vật chướng ngại nào đó? Từ “impediment” khi mang nghĩa là chướng ngại vật, là cái gì đó có liên quan với từ “pedes” – “bàn chân” và mặc dù từ “impediment” còn có nghĩa là những trở ngại về luân lý hay xã hội, liên quan đến thủ tục kết hôn, thì cách giải thích này vẫn không làm cạn kiệt đi sự tiềm tàng ý nghĩa – “impediment” cũng có nghĩa là một sự khiếm khuyết về thể chất hay tật nguyền, sự sơ sểnh trong lời nói và một mụ đàn bà vô dụng. Cách sử dụng từ “impediment” nhất định phải bao hàm cả những khả năng phát lộ thông qua sự vận hành của những sự phân biệt này. Song người ta vẫn có thể tiếp tục băn khoăn, tại sao thế giới của luân lý (“admit” – thừa nhận) và thế giới của lầm lỗi (“impediment” – chướng ngại/ khiếm khuyết.) lại có thể trực tiếp thâm nhập vào thế giới của những “tâm hồn đồng điệu [đúng đắn]” (true minds)? Và có phải tình cờ không khi trên cả cấp độ khái niệm và phát âm, cái nhịp nhàng êm dịu trôi chảy của dòng thơ đầu tiên đột nhiên bị phá vỡ bởi hai từ có gốc Latin khá thô tháp? Những từ này không chỉ khiến người ta thấy vấp hay phải luận ra mà nó còn mở ra những thế giới của sự đối lập trên một số cấp độ: tội phạm và sự vô tội; khiếm khuyết và trọn vẹn, xã hội/pháp lý và luân lý/triết lý. Chẳng phải bài thơ đã thừa nhận một số những “chướng ngại” (impediments) mặc dù nó nói không chấp nhận những chướng ngại hay sao?

Bản thân cụm từ “cuộc hôn nhân của [những con người có] tâm hồn đồng điệu” cũng đã hảm ẩn sự thừa nhận có một chướng ngại. Chướng ngại ở đây chính là thân thể. Thân thể được thừa nhận nhưng lại bị khước từ bởi từ “impediment” (chướng ngại), với nghĩa từ nguyên của nó ám chỉ bàn chân suýt vấp ngã nhưng cách sử dụng trừu tượng của từ này, và “thân thể” lại được ngụ ý bằng từ “marriage” (hôn nhân). Cụm từ “hôn nhân của những tâm hồn đồng điệu/[đúng đắn]” (marriage of true minds) lại khơi dậy toàn bộ câu hỏi về thân thể khi nói trực tiếp đến “tâm hồn” (minds), trong khi bản thân hôn nhân với tư cách một thiết chế là sự hợp nhất giữa thân thể và của cải. Thân thể được thừa nhận bởi “hôn nhân”đặc biệt là thông qua thực tế “hôn nhân” là một hành vi xã hội (được nhà thờ thánh hóa, thân thể của đấng Christ, và chỉ hợp pháp khi nó được chứng kiến bởi những kẻ khác, sự hiện hữu về thân xác), thông qua địa hạt của luật pháp, sự kiểm soát thân thể, và thông qua tính hợp pháp của hôn nhân, vì một cuộc hôn nhân nếu không trải qua đêm tân hôn, một khái niệm tự thân cũng rất thú vị, thì sẽ không được coi là một cuộc hôn nhân.

Tuy nhiên, vẫn còn một “chướng ngại”, một “chỗ vấp” khác trong câu thơ. Từ “true” (đồng điệu/đúng đắn) gắn với “tâm hồn” (mind), dĩ nhiên, gợi ra ý niệm về sự ngay thẳng hay điềm tĩnh, giá trị của thân thể, nhưng nó cũng gợi ra cho ta thấy bằng việc loại trừ cái không ngay thẳng (unstraightness) của tâm hồn thì cái “đồng điệu [đúng đắn]” (true) đã được cấu trúc nên trong tính tương phản với sự khác biệt đồng thời cũng bao hàm luôn cả sự khác biệt ấy. Nếu người phát ngôn nói đến “những tâm hồn đồng điệu [đúng đắn]” (true minds), vậy thì sẽ có những đầu óc không đồng điệu/[ đúng đắn] (untrue minds), do đó, chúng ta phải đặt ra câu hỏi “tâm hồn” (mind) được “kết hôn” ở đây là gì, bản chất của “tâm hồn” là gì. Từ này không thể quy chiếu đến một giá trị hay một hữu thể trừu tượng, phi vật chất nếu “tâm hồn” cũng có thể trở nên thiếu ngay thẳng, khiếm khuyết về đạo đức, không đáng tin, do đó sa ngã, và khi sa ngã, nó rơi vào thế giới của hành động và xung đột, do đó cũng là thế giới của thân xác. Nhưng “tâm hồn” (mind) ở đây rõ ràng đối lập với thân xác, và thân xác ở đây là một vật cản/chướng ngại. Trò chơi ý nghĩa của câu thơ buộc chúng ta dứt khoát phải trở về với vị trí trung tâm của thân xác và tra vấn tình trạng của “tâm hồn”.

Vẫn có một chướng ngại khác mà bài thơ đã thừa nhận ngay từ đầu: “Let me not…” (Tôi không muốn/Không thể để) Ai để cho hay ngăn người phát ngôn phải đối diện với những chướng ngại? (thật ngẫu nhiên, khi “let”, trong Anh ngữ cổ, cũng có nghĩa là trở ngại, vật cản). Hẳn là có ai đó có thể bắt người phát ngôn phải làm điều anh ta không muốn, nếu không anh ta đã chẳng nói: “Let me not” (Đừng để cho/Đừng khiến tôi/Tôi không muốn…): một thế giới của quyền lực và của sự hạn chế lộ ra, làm biến đổi sự tự do thể hiện ở mặt ngoài được câu thơ khẳng định. Cũng như vậy, cụm từ “Let me not …” với một sức lôi cuốn về xúc cảm hàm ẩn, đưa chúng ta trở về, trên phương diện tâm lý, với thế giới của những sự hạn chế, kiêng kị, cấm đoán và trong sức mạnh của ngôn ngữ nói và giọng điệu mệnh lệnh, yêu cầu của nó đối với thế giới của những con người yếu đuối, do vậy, nó khơi gợi ám ảnh của chủ nghĩa ái kỷ, ám ảnh về sự cấm kỵ, về cội rễ xung đột của đời sống xã hội và bản sắc cá nhân; từ đó, nó đưa chúng ta vào thế giới của ý nghĩa mà trên bề mặt của nó, nó thích hợp một cách kỳ quặc với lớp ngôn ngữ xã hội/luật pháp mà nó tuân theo.

Cũng trong câu này, ta còn bắt gặp một luồng nghĩa ngược với khuynh hướng ái kỷ, sự tự phóng đại bản thân có phần bồng bột của kẻ phát ngôn, kẻ nghĩ rằng anh ta thực sự có thể ngăn được “cuộc hôn nhân của những tâm hồn đồng điệu”. Song nếu có bất kỳ ai đó có thể ngăn được cuộc hôn nhân này, như anh ta tin chắc, thì đó có thể là vì cuộc hôn nhân của những tâm hồn đồng điệu phụ thuộc vào quyền uy về của cải, thân thể, những sức mạnh thể chất và thế lực xã hội, và như vậy, câu thơ trên thực tế không khẳng định sức mạnh hay sự tự do của bản chất tinh thần ở con người – một lối đọc không hoài nghi có thể đưa ra những giả định như vậy – nhưng thay vào đó, lại khẳng định sức mạnh của cái thuộc về vật chất và luật pháp. Có thể đây mới là những gì mà câu thơ thực sự thú nhận hay, nói khác đi, đó là cái hiện thực mà cấu trúc của hệ tư tưởng đã đắp mặt nạ lên: rằng những thành tố mang tính xã hội, vật chất, luật pháp của thế giới của chúng ta thật ra có một sức mạnh đối với sự liên kết các cá nhân mà dòng thơ lại phủ nhận chúng làm được điều đó, và có lẽ trên thực tế, một “cá nhân” được hàm chứa trong những thành tố mang tính vật chất, xã hội, pháp luật này, trong những thế giới của diễn ngôn, của cái tưởng tượng có chức năng kiến tạo. Từ trường hợp này, ta thấy chính lý tưởng về một ý nghĩa rõ ràng, hiển lộ của dòng thơ, một lý tưởng phụ thuộc vào việc có “những tâm hồn” (minds) có thật, có thể tồn tại cô lập, không thể xâm phạm được, rốt cuộc lại trở thành cái đáng bị tra vấn; trong khi đó thì cái nghĩa “hiển nhiên” của câu thơ lại vẫn còn sức mạnh, tạo ra một thách thức, một sự bàn cãi về ý nghĩa, một tình trạng bất khả quyết.

Câu thơ ngắn này không những đẩy chúng ta vào một cuộc hành trình của những đối lập và mâu thuẫn mà còn đưa ta thâm nhập vào toàn bộ địa hạt của những diễn ngôn và một quan tâm về văn hóa, những tranh luận triết học dai dẳng về mối quan hệ và những giá trị của tâm hồn và thể xác, vị trí của quyền lực pháp luật đối với thể giới của thể xác và tâm hồn, tính xã hội của cái cá nhân, bản chất của hôn nhân và những cái gắn liền với nó, phương diện thể chất của hôn nhân xét trên cả bình diện tình dục và luật pháp và mối quan hệ của phương diện thể chất đó đối với luân lý, những vấn đề của sự tự do luân lý, của những gì cấu thành điều thiện. Những thế giới phân biệt nhưng liên quan đến nhau này với những giả định phân biệt của chúng, những cách sử dụng ngôn từ và âm vọng của cảm xúc – trong đó bao hàm cả những cách biểu đạt mang tính thơ của những tranh luận này, một thành phần rất quan trọng – đã trở thành bộ phận hợp thành ý nghĩa của dòng thơ.

Những cách tiếp cận của các lý thuyết khác nhau sẽ tập trung vào những bình diện khác nhau của những luận giải này và trao cho chúng những trọng lượng khác nhau. Cách tiếp cận giải cấu trúc sẽ tập trung khám phá cách mà câu thơ đối nghịch với chính mình, chẳng hạn trong trường hợp bài sonnet 116, nó sẽ chứng minh sự thống trị của luật pháp và thân xác mặc dù bề ngoài nó là tuyên ngôn khẳng định sự tự do của tâm hồn – có thể nói những gì tôi vừa thực hành chính là “giải cấu trúc” câu thơ. Một phương thức cũng rất điển hình của giải cấu trúc là nó sẽ bắt đầu với một điều gì đó dường như là phụ, ngoài lề, hoặc không bị thách thức, thí dụ như xoáy vào từ “impediment” rất tầm thường, hay chú ý đến sự vắng mặt của thân thể, để rồi từ đó có thể chỉ ra ý nghĩa cuối cùng phụ thuộc vào sự loại trừ hay những thành tố bị gạt ra ngoài lề đó. Một cách tiếp cận theo hệ tư tưởng sẽ tập trung vào sự phức hợp của những ý nghĩa ngôn ngữ học và xã hội, một sự phức hợp cố gắng nhưng rốt cục lại thất bại khi không thể chống trụ được cho cái thiết kế của hệ tư tưởng về một bản ngã độc lập, tự trị, phi vật chất, và có thể trói buộc những ý nghĩa đó vào, chẳng hạn, sự phát triển của một thứ bản sắc (sai lầm) của cái “bản ngã” không thể xâm phạm dưới chế độ tư bản phương tây. Nó cũng có thể săm soi vào hoàn cảnh sáng tác và tiếp nhận những câu thơ này – ai viết nó cho ai, trong những điều kiện nào, với những ngụ ý xã hội nào, loại trừ giai cấp nào, hình thức trả giá và phần thưởng dành cho nó, và những điều này đã được định hình và hiện diện một cách tinh vi trong dòng thơ. Hình thức thơ ca này dành cho thế giới thượng lưu, thế giới có quyền năng đối với thân xác và những diễn ngôn về kẻ khác; nó được viết bởi người thuộc giới thượng lưu, giới muốn thu được lợi ích từ chúng, và được lưu hành chỉ trong phạm vi những cá nhân được ưu tiên dưới hình thức văn bản, (thời đó chưa có điều kiện đẻ xuất bản phổ biến và không dành cho những tầng lớp có địa vị xã hội thấp). Một cách tiếp cận phân tâm học có lẽ sẽ nhắm thẳng vào nhu cầu của sự ái kỷ và những giả định của những từ đầu tiên, vào những hướng dự phóng, sự khước từ và những xung đột tiền- tượng trưng xoáy sâu trong dòng thơ, vào những vấn đề về chủ thể tính và bản sắc (hay sự mất mát bản sắc) và sự đổi chỗ mà câu thơ gợi ra. Cách đọc theo thuyết hồi ứng của độc giả sẽ tập trung vào cách câu thơ đã cấu trúc nên những phản ứng của chúng ta như thế nào, và rộng hơn là làm sao những chân trời ý nghĩa (horizons of meaning) của chúng ta có thể gặp gỡ với tác giả, người viết bài thơ ở một thời đại khác với những định kiến khác. Một cách đọc theo thuyết phê bình văn hoá hay tân duy sử luận có lẽ sẽ muốn tra xét những kiến tạo ngôn ngữ, hệ tư tưởng và văn hoá hiện diện trong dòng thơ có mối ràng buộc như thế nào với những văn bản khác và với những thực hành văn hoá của thời đại, từ đó, nó muốn truyền đạt lại câu văn với những ngụ ý văn hoá được lồng vào trong đó, những ý nghĩa và xung đột. Điều đáng quan tâm hơn là những thông điệp ngầm về quyền lực mà câu thơ gợi ra cũng như việc chúng phản ánh những cấu trúc xã hội của thời đại, quyền lực của bản thân những diễn ngôn (chẳng hạn những vấn đề như nhu cầu cá nhân, triết lý tình yêu, sự trừng phạt và xưng tội, những thiết chế xã hội), cách chúng vận hành và chống lẫn nhau.

Điều mà những cách tiếp cận này sẽ không làm là chỉ xác nhận đơn thuần rằng những câu thơ này ủng hộ cho những lý tưởng về sự tự do, sự độc lập của tình yêu và điều kỳ diệu của tâm hồn con người, mặc dù đa số sẽ công nhận sự hiện hữu và sức mạnh của những ý nghĩa này trong câu thơ. Những cách tiếp cận này sẽ không tìm kiếm một sự đóng kín, không cố tìm đến một giải pháp để đóng gói một cách gọn gàng tất cả những xung đột và khuynh hướng ly tâm trong dòng thơ (một lối đọc theo “hồi ứng của độc giả”sẽ bao gồm trong đó cả nhu cầu tự nhiên của con người về một sự đóng kín như là một thành tố của nó và do đó, là một phần của cách mà câu thơ “tạo nên” ý nghĩa của mình). Hầu hết những cách đọc này sẽ tập trung theo một cách nào đó vào sự không tương hợp của trí tưởng tượng và những cách hành xử của chúng ta mà câu thơ phát lộ, tính khả nhiên của đời sống của chúng ta, sự thực thi quyền lực xã hội được ẩn giấu mà cuối cùng câu thơ cũng hé mở. Những cách đọc đó đều cho rằng câu thơ này biểu đạt nhiều hơn những gì mà lối đó theo quan điểm nhân văn chủ nghĩa, tạm gọi một cách dễ hiểu như thế, có thể gợi ra.

Lý thuyết văn chương có tai hại cho chúng ta hay không và liệu nó có biến mất?

Có một sự hân hoan, tự thoả mãn giữa những người chống lý thuyết văn chương khi thấy sự thực hành giải cấu trúc, thứ lý thuyết có nền tảng siêu hình nhất và ở một chừng mực nào đó, cũng là thứ lý thuyết gây nhiều sự phản đối và cũng rối rắm phức tạp hơn cả trong các lý thuyết phê bình đương đại, nhìn bề ngoài như đang suy thoái. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là phương pháp luận và sự thấu thị của giải cấu trúc đáng bị phế bỏ hoàn toàn, hay những vấn đề mà nó khơi lên hay đối mặt sẽ biến mất. Giải cấu trúc đã giải phóng giới hạn của sự biểu hành ngôn ngữ và tư tưởng phê bình; nó đã cung cấp tiêu chí phê phán sắc sảo nhất đối với sự thất bại của chúng ta trong việc tra vấn những giả định và những sự phức tạp của cách sử dụng ngôn ngữ và diễn ngôn của chúng ta. Giải cấu trúc đã đẩy xa hơn những tham vọng trong các công trình của chủ nghĩa hiện sinh và thông diễn học muốn định vị ý nghĩa trong một thế giới không có những thực tại vĩnh cửu hay mang tính siêu hình sau cùng để bảo hiểm cho tính có ý nghĩa của nó; nó cũng tạo ra sự thách thức lý thú đối với tinh thần đề cao chủ nghĩa nhân văn cũng như đối với sự chặt chẽ cứng nhắc của chủ nghĩa cấu trúc. Những hình thức khác của lý thuyết văn chương được lý thuyết hậu cấu trúc và các thực hành giải cấu trúc làm cho phong phú thêm, vẫn còn duy trì sức mạnh của mình; ngay lúc này, chúng đang kết hợp một cách hiệu quả với khuynh hướng phân tích văn hoá của chủ nghĩa Tân duy sử và với hướng phê bình tư tưởng hệ mà đối tượng là văn hoá “cao cấp” và cả văn hoá bình dân để từ đó xuyên thấu vào những động cơ và sự thần bí hoá của những ý nghĩa văn hoá. Các lý thuyết phê bình đương đại có thể “đúng” (right) hay “không đúng”, nếu ta cho rằng có cái gọi là “đúng”, nhưng những vấn đề mà chúng hướng đến là xác thực và đáng suy nghĩ, đó cũng chính là đóng góp của chúng đối với các tư tưởng đuơng đại và vị trí của chúng trong đó; việc thực hành những lý thuyết phê bình này đã khơi lên những cách diễn dịch và định giá lại nghiêm túc và đôi khi rất đích đáng.

Hải Ngọc dịch

Nguồn: http://www.brocku.ca/english/courses/2P70/contemporary_literary_theory.php

Các bài viết khác trong chuyên đề:

Trần Đình Sử – Lý luận văn học – khủng hoảng và lối thoát

Lã Nguyên – Số phận lịch sử của nền lý luận văn học chính thống Xô viết

John Lye – Lý thuyết văn chương đương đại (Phần 1) – Phần 2